1樓：你大爺
文明形態史觀的興衰 一 啟蒙時代以來的近代歷史學，除了傳統的考證與“以史佈道”仍 然延續、孤立的“國別史”、“王朝史”、“人物－事件史”依然不 承認任何整體觀念與巨集觀概括外，在承認世界性長時段巨集觀歷史的人 們中主要有四種視角： 一、進化論的全球史觀。這是一種起源於啟蒙時代的理性主義 “進步”觀念的史學模式，其典型便是我們熟知的“社會形態依次演 進的人類歷史發展規律”論。
不管是“五段論”、“三段論”，還是 “單線說”、“多線說”，都是建立在人類社會整體進化的信念基礎 上的。除傳統馬克思主義史學在這方面最突出外，從維科、孔多塞、 特萊帕以來許多非馬克思主義者也有這種階段論的進化史觀，當然他 們不象馬克思主義者那樣主要以經濟基礎來劃分階段。 二、文化型別史觀a。
作為文化型別學說，它與下面講到的文化類 型史觀b一樣，以共時態的各種“文化”橫向並列否定了歷時態的各種 “社會發展階段”的縱向演進。但與b不同的是：這種史觀主張“文化” 有優劣之分，因而往往站在某一文化本位的立場，甚至從文化優劣論 走向種族優劣論。
法西斯主義的“雅利安史觀”與“皇國史觀”即為 其典型。當代已不存在明顯的種族優劣論史觀，但文化優劣論以及以 文化基因優劣決定各民族歷史不同程序的文化決定論史觀仍然流行。 三、文化型別史觀b。
它也強調各種文化或文明的共時態並列而否 定超文化的全人類社會發展“階段”論。但與文化型別史觀a不同，它 有文化相對主義的傾向，不強調文化有優劣或明確否認文化有優劣。 因此可能表達一種反種族主義、反特定文化本位主義的普世人文主義 價值。
也正因此，它還可能認為（與史觀a往往強調某一優秀文化之永 恆活力相反）不同文化會有類似的“生命歷程”，即都經過起源、繁 榮、衰落與滅亡等階段，而且其間有許多機制是各文化的生命歷程中 共同的或相似的。與進化史觀不同的是這裡的文化生命歷程並不具有 “進步”的意義。因而一種文化衰亡後如果有另一文化興起，那也不 意味著由落後向先進的演進，而只是生命週期的又一輪迴圈。
所以盡 管各文化或“文明”在經驗上存在著時序的先後，但“在哲學意義上” 仍可以把它們都看作是共時態的。 四、非進化的“世界體系”史觀。這種史觀以擺脫了“啟蒙理性” 而突出後現代價值觀的“新馬克思主義”或其他“新左派”史學為代 表，它既否認社會階段進化學說，也否認各文化間有什麼本質上的差 異。
它認為人類歷史是個整體，提倡從全球角度看歷史，但同時反對 “進步”觀念。它或者把“世界體系”視為“中心”與“邊緣”的對 立結構，兩者可能有道義上的善惡之別（“中心”不公正地壓迫“邊 緣”），但沒有進化順序上的先進與落後之別。或者連這種善惡對立 也被解構與淡化，世界體系中各個部分的區別只被視為某種原因不明 的長週期或超長週期（有時套用經濟學的名詞稱為“康德拉季耶夫周 期”，但其含意與經濟學對該週期的理解風馬牛不相及）迴圈帶來的 “三十年河東、三十年河西”式的變化。
我們這裡要說到的湯因比，以及他的這部鴻篇鉅製的《歷史研究》， 就是上述第三種視角即“文化型別史觀b”的最著名代表。儘管人們的 思想是互相影響的，上述四種史觀的邊界並不是絕對清晰。例如湯因 比雖然否認歷史進化論，但他也曾表示過人類歷史中存在著從區域性的 統一（分列的文明）向最後的大同（統一的全人類文明）發展的趨勢， 這被蘇聯時期官方的《蘇聯歷史百科全書》（сиэ）判定為“有一 定的進步作用”。
湯因比總的來說是反對文化有優劣並強調諸文明都 不能避免“生命週期”的，但他早期對西方文明、晚年對“中國文明” 都確曾另眼相看，特別是他晚年的“中國救世論”很讓我們許多華夏 子孫聽得興奮。湯因比的文明分立論與“世界體系”理論在邏輯上有 根本的衝突，更沒有沃勒斯坦那種“中心”剝削“邊緣”的觀念，但 他把某一時段上各民族或“文明”處境的巨大差異解釋為“生命週期” 中處於不同階段，這與如今被炒得很熱的弗蘭克關於世界上發達部分 與不發達部分的區別起因於各自處於“康德拉季耶夫週期”上升期或 下降期的說法，還是明顯相似的。 因此無論從迴應挑戰還是汲取借鑑的角度，各種視角的史家都不 能忽視湯因比，雖然他的那種史觀如今已經不是最時髦的。
二 阿諾德．約瑟夫．湯因比（1889——1975）是當代影響最大的英 國史學家之一。他出身學術世家，其叔父阿諾德．湯因比就是牛津大 學的經濟學家兼歷史學家，並以人文關懷與社會責任感著稱，他對工 業化時代的社會緊張關係深感憂慮，曾參與調解勞資糾紛，主張國家 重視社會福利並反對自由放任的經濟政策，這對小湯因比後來形成對 “西方文明”與現代性的批判立場有潛在的影響。阿諾德．約瑟夫． 湯因比專長希臘－拜占庭史與現代國際關係史，在這些方面有公認的 學術造詣，但在此之外他更以知識淵博出名。
與叔父一樣，他也不是 個純粹書齋型學者，他曾數次進入英國***工作，作為英國代表團 成員參加過巴黎和會，搞過情報工作，當過《曼徹斯特衛報》的戰地 記者，還擔任過英國皇家國際事務學會外交研究部主任與***研究 司司長。這些經歷使他成為一個——借用以塞亞．柏林的話說—— “刺蝟”與“狐狸”兼於一身的人物。 湯因比的著作種類不算很多，但篇幅堪稱等身。
他的《歷史研究》 開始醞釀於2023年，2023年起撰寫，後因擔任公職與時逢戰爭而斷斷 續續，在1934———2023年間先後出版了12卷，但按其設想仍屬未完 之稿。1946、2023年d．c．索默維爾將當時已發表的前10捲縮寫成兩 卷的簡本問世（後來的曹未風等中譯本把它分成上中下三卷出版）。 到2023年，已經心有餘而力不足的湯因比在無法完成巨集大計劃的遺憾 中以出版《變革與習慣》一書為這一著述工程作了總結，這時距他著 手此鉅著已有45年之久，縮寫者索默維爾曾這樣總結湯因比的心路旅 程：
“作者出生在維多利亞晚期的樂觀主義時代，在壯年時期身歷了 第一次世界大戰，他深深感到在他自己所生活於其中的社會和古代希 臘社會之間有許多相似之處，而他所受的主要教育又正是古代希臘式 的。這就在他的心中引起了這樣的問題：文明為什麼會死亡？
古代希 臘文明的命運是否也就是現代西方文明的命運？結果，他的探索便擴 大到了包括所有已知文明的衰落和解體問題，以作為研究這個問題的 佐證。最後，他又進而研究文明的起源和生長，於是他就寫成了這部 ‘歷史研究’。
” 顯然，對當代“西方文明”深刻危機的憂患感帶出的“文明為什 麼會死亡”問題是他寫作的主要動力，而“文明的起源與生長”只是 作為他**上述問題的陪襯而被提出。這就使他的這部鉅著在平靜而 冗長的敘述之下深藏著一種巨大的悲觀與批判意識，而且越到他的晚 年，這種悲觀與批判意識越強烈。而悲觀與批判這兩個方面又構成了 一種深刻的緊張。
從他不厭其煩地強調文明的“生命週期”、把文明 的“起源、生長、衰落、解體”四階段乃至其主要機制（由“挑戰—— 應戰”機制產生文明，經歷“混亂時期”達到“統一國家”、“統一 和平”，由“有創造性的少數人”引導文明成長，而形成“統一教會” 與“高階宗教”，但“有創造性的少數”在此過程中也蛻變成“統治 者少數”，導致文明衰落，最後在“無產階級”革命與“蠻族軍事集 團”的衝擊下內外危機併發，文明解體、滅亡）都說成是各“文明” 的共同命運看來，他的悲觀是宿命論的、無解的——在這個意義上， 他與他所不贊成的歷史進化論實際都建立在某種“必然性”或“規律” 的基礎上，只不過後者的“必然性”是樂觀的，而湯因比的“必然性” 是悲觀的。 然而另一方面，湯因比又力圖通過批判找出一種“無解之解”， 力圖為他自己所處的“文明”，或至少（在該“文明”已不可救藥的 情況下）為人類找到一條擺脫宿命、免於滅亡之路。從早期呼籲“西 方文明”覺醒自救，到晚年寄希望於“中國文明拯救世界”，都是這 種努力的反映。
這樣一種宿命論的悲觀與為擺脫宿命而進行的批判之 間的緊張到他的晚年也未能緩解——而這恰恰是他的思想比那些輕易 地開出救世藥方的淺薄著述者及其大團圓式著作更深刻更耐人尋味之 所在。 儘管如此，到其晚年時他還是開出了一些不成體系的藥方：他認 為在“自由”（美國式的）與“平等”（蘇聯式的）這兩極之間以 “民主”來協調是不可能成功的，只有“博愛”能調和“自由”與 “平等”。
而博愛不能**於人類本身，只能**於上帝。因此人類 的前途在於擺脫“自然的法則”而回歸“神的法則”。他還指出，人 類的三種發展：
生物學意義上的發展、科學與技術的發展、最高宗教 與社會政治組織形式的發展的狀態各不相同，前兩種發展的特徵是不 斷進步，而第二種發展的進步還在不斷加快，但最重要的第三種發展 則沒有形成實然性的趨勢，只是有應然性的“共同傾向”，它指向建 立萬能的世界性國家和超越各“文明”的世界性宗教。這種“世界大 同”式的前景是人類在核戰爭威脅下得以生存延續的唯一機會。 那麼誰能帶領人類找到這一機會、建立這種大同世界呢？
這裡湯 因比陷入了最後的迷惘：他既認為這種大同前景只有在現代科學和技 術所創造的條件下，而且只有在人們自由選擇這一方向的基礎上才有 可能，——在那個時代，這兩個前提在地球上哪一部分最具現實性， 應當說是明擺著的。但另一方面，他又認為這種可能的救世力量將來 自中國———2023年湯因比去世前恰處在文革混亂中的中國，當時的 中國在湯因比看來（在如今許多中國人看來大概也如此）與“中國文 明”的傳統時代一樣以“停滯”為特徵，這種“停滯”在《歷史研究》 中是被看作陰影和體現“中國文明”“垂死”狀態的東西，而在湯因 比辭世前的這個時候它卻被看作光明：
據說正是由於“儒家的背景” “使中國人停滯不前”，“並未如先進諸國那樣猛烈推進過分的工業 化”，而是“仍然恪守著田園農業這一基盤，有分寸地建設著文明”， 才使得它免於像西方那樣陷入“進化”災難。湯因比如果看到他身後 的中國不久便發生了改革與經濟騰飛，不再“停滯”也不再“恪守著 田園農業這一基盤”，他該如何想呢？ 三 從湯因比的心路旅程看，他首先是個思想家，其次才是學問家。
他的洋洋十二卷還未寫完的《歷史研究》儘管是一位受過嚴格“狐狸” 訓練的學者寫的、似乎十分合乎“學術規範”的鉅著，與這種文化類 型史觀的前驅施賓格勒所寫的《西方的沒落》充滿著專業史學家嗤之 以鼻的大量知識性錯誤不可同日而語，但這部書本質上仍與施賓格勒 之書一樣屬於“刺蝟”之作。歷來專業史學家從實證角度挑出他的毛 病絕不比斯賓格勒的書少（縮寫本中譯版所附的索羅金評湯因比一文 可見一斑），而正如我國學者趙世瑜所言：湯因比所謂26個文明“從 哲學上說”都是同時態的這種**，本身就不合歷史學的“規範”—— 人們要問：
那麼從歷史上說呢？正因為如此，無論批評還是褒揚湯因 比的許多學者都認為他的這本鉅著與其說是文明史或文化史著作，不 如說是歷史哲學著作。而對於闡述這種歷史哲學來說，洋洋十二卷還 未寫完的篇幅似乎有些冗長，縮寫本的兩卷已經論述得相當充分了。
我國學者以縮寫本中譯問世，是個很好的選擇。
學習世界文明史意義，學習世界文明史的意義
意義如下 能夠幫助我們培育思考問題的方法。所謂的 歷史 只不過是那些歷史學家的歷史罷了。哪些事件 哪些人能夠被 歷史選擇 完全是經過選擇的。比如說對於孔子的評價，五四時期的孔子和今天的孔子，完全像兩個人似的。因此，不是說所有過去的事都會稱為 歷史 只有那些被人們敘述和記載的事情，才能稱為所謂的 歷史...
文言文《明史楊昌嗣傳》中移時翻譯
指 經歷了一段短暫的時間 也就是 過來了不久 例如 歡語移時，與結友而別。後漢書 吳祐傳 略坐移時又分別，片雲孤鶴一枝笻。會噲岑山人 移時之間，就壇前起一陣大風。堂話本 洛陽三怪記 移時 在古漢語中表示 過了一會兒 過了一段時間 的意思 什麼叫做文言文 文言文是以古漢語口語為基礎的書面語，在遠古時代...
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