1樓：手機使用者
沒有"毗虎"這個詞,只有"貔虎"(它們的讀音一樣),貔pi,二聲,古代傳說中一種象熊的野獸.舉一詩為例: 李隆基 邊服胡塵起，長安漢將飛。
龍蛇開陣法，貔虎振軍威。 詐虜腦塗地，征夫血染衣。今朝書奏入，明日凱歌歸。
毘字是什麼意思?
2樓：幽谷
毘 乃毗字古**法
毘 乃唐朝天王旗 即毘字戰旗，乃毘沙門天王旗幟也。後世傳於日本戰國上杉謙信公，與仁義著稱的他吧毘字榮譽帶到一個極致的高度。
3樓：匿名使用者
毘拼音：pí
筆畫數9
1.(形聲。從田,比聲。本義:人臍)
人的肚臍 [navel]?
2.春秋時魯國城邑名 [pi,an ancient place]
五年,春,城毗。——《春秋》
3.毘沙門天
又作毗沙門天（天名），又云多聞天。四天王中毗沙門天之王也。在佛教中為**之天神。
日本戰國時代上杉謙信軍旗,因為謙信本人自喻為 毘沙門天 的化身，意為戰神，取用毘沙門天王 「毘」字作為旗號，號召家臣團結在「毘」字旗下作戰， 每次出征都會打著毘字大旗，是一種精神上的象徵 。
毘同毗毗
pí〈動〉
通「弼」。輔助,從旁協助 [assist]
輔毗安順。——《太尉劉寬碑》
為國毗輔。——《綏民校尉熊君碑》
又如:毗助(毗佐、毗奉、毗輔、毗翼。輔助);毗益(輔助;助益);毗贊(輔佐;襄助)
鄰連,與…相鄰 [adjoin]。如:毗聯(毗連)
附和 [echo]
天之方懠,無所夸毗。——《詩·大雅》。朱熹集傳:「誇,大也;毗,附也。」
通「裨」。增益 [make up;remedy]
軋言及政事,多所毗補。——《後漢書·明德馬皇后紀》
4樓：匿名使用者
毘píㄆㄧˊ同「毗」。
鄭碼：kirr，u：6bd8，gbk：9ab3筆畫數：9，部首：比，筆順編號：25121153毗毘pí《名》
(形聲。從田,比聲。本義:人臍)
人的肚臍 [navel]?
春秋時魯國城邑名 [pi,an ancient place]五年,春,城毗。——《春秋》毗pí
〈動〉通「弼」。輔助,從旁協助 [assist]輔毗安順。——《太尉劉寬碑》
為國毗輔。——《綏民校尉熊君碑》
又如:毗助(毗佐、毗奉、毗輔、毗翼。輔助);毗益(輔助;助益);毗贊(輔佐;襄助)
鄰連,與…相鄰 [adjoin]。如:毗聯(毗連)附和 [echo]
天之方懠,無所夸毗。——《詩·大雅》。朱熹集傳:「誇,大也;毗,附也。」
通「裨」。增益 [make up;remedy]軋言及政事,多所毗補。——《後漢書·明德馬皇后紀》
「毘」字是什麼意思?
5樓：匿名使用者
毘 拼音：pí
筆畫數9
1.(形聲。從田,比聲。本義:人臍)
人的肚臍 [navel]?
2.春秋時魯國城邑名 [pi,an ancient place]
五年,春,城毗。——《春秋》
3.毘沙門天
又作毗沙門天（天名），又云多聞天。四天王中毗沙門天之王也。在佛教中為**之天神。
日本戰國時代上杉謙信軍旗,因為謙信本人自喻為 毘沙門天 的化身，意為戰神，取用毘沙門天王 「毘」字作為旗號，號召家臣團結在「毘」字旗下作戰， 每次出征都會打著毘字大旗，是一種精神上的象徵 。
毘同毗毗
pí〈動〉
通「弼」。輔助,從旁協助 [assist]
輔毗安順。——《太尉劉寬碑》
為國毗輔。——《綏民校尉熊君碑》
又如:毗助(毗佐、毗奉、毗輔、毗翼。輔助);毗益(輔助;助益);毗贊(輔佐;襄助)
鄰連,與…相鄰 [adjoin]。如:毗聯(毗連)
附和 [echo]
天之方懠,無所夸毗。——《詩·大雅》。朱熹集傳:「誇,大也;毗,附也。」
通「裨」。增益 [make up;remedy]
軋言及政事,多所毗補。——《後漢書·明德馬皇后紀》
毘字怎麼讀？
6樓：匿名使用者
● 毘pí
◎ 同「毗」。
部首筆劃：4
總筆劃：9
繁體字：毘
漢字結構：上下結構
簡體部首：比
7樓：匿名使用者
毘[pí]
同「毗」。
8樓：手機使用者
pi 第二聲 同「毗」
"自性"在佛語裡面是什麼意思?
9樓：匿名使用者
自性即人們心中本來就有、本自具足的光明性智，是人的精神本體(法身)。佛教裡的毗盧遮那佛就是法身佛，它所代表的就是自性中的光明智慧，所以又稱為大日如來佛。我們每個人的心中都有一尊大日如來佛，都有光明的法身，有一個心中的太陽。
毗盧遮那佛－－我們心中的光明力量，它帶給我們溫暖，**我們心靈的創傷，平息我們內心的情感風浪，它賜給我們朝氣和活力，讓我們不被消極的畏懼所懾服而轉逃避為積極進取：它賜給我們精進的力量，讓我們不被挫折打倒而轉失敗為成功；它賜給我們光明的智慧，讓我們徹底破除內心的迷執和愚闇，讓我們不被「貪、嗔、痴」三毒所蠱惑，而使我們能清醒地思考，明白事理，實踐善行，表現同情和慈悲，發揮積極向上的精神力量；它光耀、亮麗我們的人生!
毗盧遮那佛是精神生活的主體，是我們心中本來具有的光明性，本來具足的智慧，本來自在的菩提。在日常生活中，每個人都可以發揮積極光明的心智，從而改變自己的生活，扭轉頹勢，轉敗為勝，成就成功幸福的生活。
10樓：匿名使用者
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘，還是大乘，是教下，抑或是宗下；都談到它。但由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也往往不一樣。
本文將舉出幾種代表性的說法並作一比較說明。
一、各家所說的「自性」
（一）有部的自性。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加溼彌羅一帶，人才輩出，註疏豐富。主要論典有「六足一身」。
「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毘婆沙論》，及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。
有部之所以得名一切有部，就是因為它主張三世實有，法體恆有的緣故。有部將一切法加以歸納分類，其中最完整的分類，要算世友的《品類足論》及世親的《俱舍論》中所說的五位七十五法。五位．即色法、心法、心所注、心不相應行法、無為法。
色法分為十一種，心法一種，心所法分為四十六種，心不相應行法分為十四種，無為法分為三種，共合七十五種法。這些法在有部看來，都有它的自性，此自性恆有。
那麼自性是什麼呢？在《大毘婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析複合體而發現內在單一的本質，就是自性。
這就是實有與假有。如《大毘婆沙論》卷一三三曰：「地云何？
答：顯形色，此世俗想施設。……地界云何？
答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種：
常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從複合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。
如《大毘婆沙論》卷九曰：「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。
善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」 此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毘婆沙論》卷二十一曰：「諸法實體恆無轉變，非因果故。
」對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也彷彿不合。針對這些疑問，在《大毘婆沙論》中有著詳細的解釋說明，茲略引幾段。如《論》卷七十六曰：
「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：
三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。
」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。
又如《論》卷三十九曰：「問：諸行自性有轉變不？
設爾何失，若有轉變，云何諸法不捨自相？若無轉變，云何此中說有住導？答：
應說諸行自性無有轉變。複次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變；有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。
」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。
至於三世因果的建立，在有部有四大論師的不同主張，即法救、妙音、世友、覺天。這裡但舉出有部正宗世友的主張來介紹一下。如《大毘婆沙論》卷七七曰：
「說位異者，彼謂諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一，置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三世而體無別。
此師所立，體無雜亂，以依作用立三世別。謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅名過去世。」三世但依作用有無建立，自體則是恆有不變，所以三世實有，法體恆有。
（二）中觀家的自性。在佛滅度後的
五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高豎緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。
中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。
《大智度論》卷三十一曰：「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？
一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰：
「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。
自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論裡就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。
因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。
（三）唯識家的自性。唯識學是佛滅後九百年間，由無著、世親兄弟共同興起的一個教派。它與龍樹倡導的中觀學分庭抗禮，形成了印度佛教史上的空有二宗。
前面說過，空宗的特徵是徹底否定自性，闡明一切法都無自性空，可是，到了唯識家經論裡又講究自性。於是，又有了空有之爭。
唯識家的核心理論是三自性；即遍計所執性、依他起性、圓成實性。「三性」 是唯識家對一切法的本質及狀態所作的歸類性的說明。其具體內容據《唯識三十頌》中說：
「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。
」此二頌中，前一頌解釋遍計所執性。「彼彼」顯示眾多；「遍計」是周遍計度，謂我人能緣心不斷地於所緣境上虛妄分別，錯誤的認為有我有法，我法二執即是遍計所執性。次一頌的前半頌解釋依他起性。
依他起性，是由因緣和合而生起的一切現象。次半頌顯示圓成實性，圓成實乃聖智所緣的境界，是由遠離我法二執而顯。而三性的有無，頌中但曰遍計所執自性無所有、依他、圓成都未提及，可見是有的。
對三性有無作進一步說明的是三無性。《唯識三十頌》繼三性之後曰：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。
初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。」這裡說明了一切法無性，即三無性是佛陀密意說的。在三自性中，遍計所執性的沒有，是為「相無性」。
依他起性，謂因緣和合而生起的事物現象是有的，而自生、自成的永恆性則是沒有，是為「生無性」。圓成實性由遠離二執而顯，且不從其本身去看。相對遍計執性而言，則是有的。
因此，在三無性中，只有遍計執性才是真實無性，依他、圓成皆是假說無性，非性全無也。
中觀家講緣起性空，唯識家講依他、圓成有自性，乍看之下似乎矛盾。其實，二者並不相違背。為什麼？
因為所說的自性含義不同。中觀家破的自性，是有部所建立的自性。它具有自有、自成、永恆存在的意思，這種自性在緣起法中當然不能成立，是沒有的，而唯識家也是反對的。
《唯識三十頌》講到依他起性時說無自然性，此自然性豈不是有部所立，而為中觀家所破的自性嗎？再看唯識家所說的自性，「自」是簡別它為義；「性」是體義、質義。謂因緣聚合而成現象，具有相對的體質及簡別於他的功能，稱為「自性」。
此自性的含義正好與法的含義相等，這樣，有法就有自性。所以，唯識家把依他起與自性聯絡在一起並不矛盾。而唯識家這種自性，中觀家也不排擠，原因是中觀家也承認性空而又宛然有的現實。
《心經》所說的「色即是空，空即是色」，不就是最好的證明嗎？
（四）禪宗的自性。禪宗，是達摩西來以心印心，代代相傳而形成的一個宗派。這宗派的特點是「直指人心，見性成佛。
」「心」為我人現前一念之妄心；「性」是生起心的相本，是心的本原。在禪家語錄裡，或曰本來面目、或曰本性、或曰佛性、或曰自性等。尤其自性一名，禪家使用偏多，如《六祖壇經·序品》 中五祖對神秀曰：
「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。」這裡以無上菩提為自性，說明明心見性情況，意謂神秀尚未見性。又同品六祖悟後曰：
「一切萬法不離自性，」遂啟祖曰：「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自效能生萬法。祖（五祖）知悟本性，謂惠能曰：
不識自心，學法無益；若識自心，見自本性，即名丈夫天人師佛。」又《般若品》六祖曰：「一切般若智，皆從自性而生。
」顯然，這裡的自性就是佛性。它具有本來具足、清淨、不生滅、不動搖、能生萬法的特點，聖人悟之而成道，凡夫迷之則流轉生死。
禪家所講的自性與有部所說的自性，約其自生、自成、永恆存在的一點，頗為相同。但有部是指緣起現象的世俗諦；神宗則建立在無相寂滅的第一義諦中。緣起現象的世俗諦，因為緣起的，自然不存在自生、自成、永恆存在的自體，故為中觀家所破。
禪家從無相寂滅的第一義諦裡說明：無相寂滅的第一義諦非緣起，非緣起故自性得以建立。
二、結 論
總觀以上四家所說：有部的自性，是指因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體，唯識家的自性，是指依他生起的一切現象，各有相對獨立的體質及簡別於他的功能，禪家的自性，是指我人本具的真如佛性。中觀家所破的物件，主要是有部所說的自性。
至於唯識、禪宗所說，從論主龍樹破執的動機去看，顯然不是他所要破的，而若有人執以為實有，中觀家也會破斥的。
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