1樓：律師
因材施教的原則，就是說根據學生的具體情況進行教育和引導，而不是千篇一律的進行統一的教育
視其所以，觀其所由，察其所安，這句話體現什麼教育原則
2樓：e拍
「視其所以，觀其所由，察其所安」體現了因材施教的教育原則。
出自春秋孔子**的《論語·為政》中第10章。
原文：子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？」
譯文：孔子說：「（要了解一個人）應看他言行的動機，觀察他所走的道路，考察他做事時的心情。這樣，這個人怎樣能隱藏得了呢？這個人隱藏得了什麼呢？」
這一章主要講如何瞭解別人的問題，孔子認為，對人應當聽其言而觀其行，還要看他做事的心境，從他的言論、行動到他的內心，全面瞭解觀察一個人，那麼這個人就沒有什麼可以隱藏得了的。
用在教育上，就是說要了解學生的不同特點，進行有區別的教育，因此，這句話反映了教育的因材施教原則。
擴充套件資料
《為政篇》包括24章，本篇主要內容涉及孔子「為政以德」的思想、如何謀求官職和從政為官的基本原則、學習與思考的關係、孔子本人學習和修養的過程、溫故而知新的學習方法，以及對孝、悌等道德範疇的進一步闡述。
根據皮亞傑的認知發展四階段說，各年齡階段都各有其特徵，因此對不同年齡階段的兒童，教師要因年齡特徵而教。
（1）因能力的個別差異而教
學生的能力有大有小，基本上呈常態分佈：兩頭小，中間大；能力的充分發揮也有早有晚，有人才早熟也有大器晚成；能力的結構上也有差異，有的長於想象，有的長於記憶等等。故應因學生能力的個別差異而教。
（2）「因材施教」與「因教而學」、「因材擇學」相輔相成，共同促進學生的全面發展。
在教學過程中，教師的講授活動和學生的學習活動客觀地存在著相互適應。師「因材施教」，生也應「因教而學」，擇其善從之，不善而改之；還應允許學生「因材擇學」，根據自己的能力、興趣等特殊情況進行自由的發展。三者結合，既重視教師的「教」，又重視學生的「學」，使之達到和諧統一。
（3）因性格施教
每個人有不同性格，很多學習不好的根本原因往往是性格造成的，而且不同性格的人對於學習的方式和內容的敏感度也不一樣。
3樓：坑卷
「視其所以，觀其所由，察其所安」這句話反映了因材施教的教育原則。
出自：子曰：視其所以,觀其所由,察其所安；人焉廋哉.人焉廋哉。（論語為政篇一十章）]
視其所以：視其所以,就是看此人平常所作之事.這是從近處看.只看眼前之事,尚不足以瞭解此人。
觀其所由：所由,是前日所行事.即是觀非常之事.這也可以說,從遠處看此人如何辦事.亦即由過去的特別事蹟,進一步認識此人。
察其所安:就前述所視所觀之事而言,詳察其辦完事情之後,他的表情如何,以明其本意。
因材施教，是指教師從學生的實際出發，使教學的深度、廣度、進度適合學生的知識水平和接受能力，同時考慮學生的個性特點和個性差異，使每個人的才能品行獲得最佳的發展。因材施教不但是我國古代教學經驗的結晶，還是現代教學必須堅持的一條重要原則，它具有非常豐富的現代價值。實行因材施教， 對培養適應時代需要的創新型人才，具有非常重要的現實意義。
滿意請採納
4樓：南邕
子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？」
解說：「視」、「觀」、「察」這三字都有「看」的意思，但在這裡具體所指不同。「視」是就當前能看到的事物而言，「觀」是就以往、過去的事物而言，「察」是就事物的內質、本性而言。
相對應的，「以」是指人的當前的言行；「由」是指導致此人當前言行的原因，這是就外在因素而言；「安」是指此人以什麼樣的用心和目的，導致了當前的言行，這是就內在因素而言。
那麼，「視其所以，觀其所由，察其所安」這句話的意思就是說：如何判斷一個人的好壞，既要看他當前的言行，又要看是什麼原因導致了他當前的言行，還要看他的實際用心和目的是什麼。
「廋」，是隱藏、隱匿的意思。
「人焉廋哉？」這句話的意思就是說：人還有什麼可以掩蓋隱藏的呢？
也就是說，一個人如果經過上述三個方面的考察，也就沒有什麼能被隱藏和掩飾的了，那麼就可以給此人下一個比較客觀的評判了。
孔子重複兩次「人焉廋哉」，是為了加重語氣，強調這三種方法，在對人作評判時的必要性和重要性。
大義：孔子說：「要客觀綜合的評判一個人，首先要看他當前言行的好壞，其次要看是什麼原因導致了他當前的言行，第三要看他的用心和出發點是否純良。如果用這三種方法來考察一個人的話，那此人還有什麼可隱藏和掩飾的呢？
也就可以給此人作評判了。」
小結：「視其所以，觀其所由，察其所安」，這是孔子給出的，從「現在」與「過去」、「外在」 與「內在」的雙重角度，綜合判斷一個人善惡好壞的三條重要的途徑和方法。
如何評判一個人，最直接的，就是先以平時都能看得到的日常言行來進行判斷。如果一個人平時的言行，看起來很好，或是很壞，姑且留下一個初步印象，但還不能下結論。
第二步，要看是什麼外在因素導致了此人當前的言行。這種外因，也可能是好的，也可能是不好的。這就出現了四種情況：
其一，好的外因，導致了好的言行，也就是一貫的好；其二，壞的外因，導致了壞的言行，也就是一貫的壞；其三，好的外因，導致了壞的言行；其四，壞的外因，導致了好的言行。到此，更不能輕易下結論了。
第三步，要考察此人的用心和目的是什麼。也就是說，是什麼內在因素導致了此人當前的言行。當然，「內因」也分為「好」與「壞」兩種。
經過上面三個步驟的考察，就可以對一個人進行評判了。照此標準，就會出現八種的情況：
第一種，此人言行一貫的好，用心也好，表裡如一，那麼就可以判定此人是好人；
第二種，此人言行看上去是一貫的好，但他可能是出於某種不可告人的目的，在別有用心的偽裝自己，所以不能判定此人是好人；
第三種，此人言行一貫的不好，用心也不好，那麼可以判定此人不是好人；
第四種，此人言行看上去是一貫的不好，但可能是由於習氣所致，其內心並不一定有什麼壞的想法和目的，那麼也不能判定此人就是壞人。
第五種，此人為了真心改邪歸正，改變了不好的過去，成就了當前好的言行，那麼可以判定此人還是好人。
第六種，此人是別有用心的，以「改邪歸正」來偽裝自己，刻意改變不好的過去，詐現出當前好的言行，以達到某種不可告人的目的，那麼就不能判定此人是好人。
第七種，此人自甘墮落，將好的過去，退變成當前不好的言行，那麼可以判定此人不是好人。
第八種，此人內心還存有正確的是非觀念和善惡標準，但由於不好的外在因素，迫使他形成了當前不好的言行，那麼也不能判定此人就是壞人。
5樓：希小汐
視其所以.」視其所以,就是看此人平常所作之事.這是從近處看.只看眼前之事,尚不足以瞭解此人.
「觀其所由」所由,是前日所行事.即是觀非常之事.這也可以說,從遠處看此人如何辦事.亦即由過去的特別事蹟,進一步認識此人.
「察其所安.」就前述所視所觀之事而言,詳察其辦完事情之後,他的表情如何,以明其本意.」
「視,直視也.觀,廣瞻也.察,沉吟用心忖度之也.即日所用易見,故云視.而從來經歷處,此即為難,故言觀.情性所安,最為深隱,故云察也.」
6樓：命運與夢
子曰：視，其所以；觀，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
本章討論的就是顯示出不同位次的現實個體之「患」所依據的「不患」，而本章類此而對人的個體之「不患」進行的分類研究，得出一個「視、觀、察」的個體「不患」結構
詳解：孔子，**情報局、克格勃的先驅？通常的解釋，不免有此疑問。
腐儒們「我本位」邏輯，在此有了最明目張膽的表演。這類解釋的唯一現實假設就是：從「我本位」出發，人只有兩類，符合「我」的和不符合「我」的，前者是朋友，後者是敵人。
通常解釋中的觀察、看、瞭解等，都是從「我本位」出發的，最後的所謂無處藏匿，其實就是對應這樣一個命題：無論任何人，在「我本位」下，都可以把他分類，沒有一個人可以逃掉。那麼，在這種的邏輯下，人的世界這樣構成了：
每個人都以「我」為本位對其他人進行如此的分類，人的世界就在這相互的分類中**。
從此，人類社會就成了這樣一個「雞鴨鵝兔」集中營，人人以所謂的「視、觀、察」扒光別人又被別人扒光。然後，一切低俗行為等等遊戲就此，腐儒把這章安排在「為政」一篇裡，他們心目中的政治就是各種低俗把戲，兩千多年來的政治也因此被他們塑造成各種低俗把戲，這就是諸如上述類似解釋所自我塑造的歷史。這種腐儒所腐敗的解釋滲透到歷史的每一角落，如此政治構成了自我複製的傳染過程，成為社會結構任一部分的非先驗性先驗基礎。
其實，本章根本無關於兩千多年來腐儒的「我本位」胡扯，由此產生的「視其所以；觀其所由；察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
」斷句也是完全錯誤的，正確的斷句應該是「視，其所以；觀，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
」「其」，指的是任何個體的人，即「天地人」結構中「人」的個體化現實存在。現實，必有其「患」，而其「患」是以「不患」而位次的，「人」的個體體化現實存在亦然。其中，「以」，憑藉；「由」，遵從；「安」，安置；「廋」，隈曲（意思是山水彎曲處）。
本章討論的就是顯示出不同位次的現實個體之「患」所依據的「不患」。必須指出的是，這現實個體之「不患」在「天地人」結構就是其「患」。並沒有任何絕對的「不患」，這在前面關於「患」與「不患」的論述中早有說明。
站在現實個體的自我係統中，其「不患」結構是無法考察的，因為在那裡，「不患」是一切依據的依據，也是其結構考察的依據，任何的考察都是同語反覆，就像在歐幾里德幾何公理系統內用三角型內角之和180度與平行線的唯一性之間的互證一樣。
但站在「天地人」結構中，現實個體之「不患」成其「患」，因此就有其位次，考察其內部結構就成了可能，就像可以站在歐氏幾何、羅氏幾何、黎曼幾何之外去考察它們各自的公理化結構，用三角型內角之和進行相應分類研究。而本章類此而對人的個體之「不患」進行的分類研究，得出一個「視、觀、察」的個體「不患」結構，所以孔子才有了「人焉廋哉？人焉廋哉？
」的感嘆，用一個通俗的說法，就是「人不過如此」，就像在公理化的視角下，「三角型內角之和180度」之公設不再神祕，不過如此而已。
兩千多年後，西學中出現了康德，對人類的先天能力（站在《論語》的話語系統中，就是上面所說的個體「不患」）進行了徹底的研究，寫出了近現代哲學歷史最重要的三大批判，成為近現代哲學最重要的源頭，從此，哲學的研究沒人能繞開康德，而《論語》本章，也就是孔子的三大批判，其意義和康德是一樣的，必須與之對照才能更深刻地理解。不知其「不患」，又焉知其「患」？不知其「患」，焉能不患？
康德，把人類的認識能力分為低階的認識能力「感性」與高階的認識能力「理性」，感性是認識的開始，是認識不可超越的範圍，是高階認識的物件和質料。高階認識能力分為知性、判斷力和理性，經驗並不是感性的直接結果，而是知性綜合感性材料後的結果。例如科學研究的所謂自然界，甚至每一個個體的人，這些經驗、認識物件，並不是感性所把握的，而是知性作用的結果。
判斷力，更準確的是規定性的判斷力，是應用知性的先天法律形成經驗、認識物件的能力。而理性，就是把知性的先天法律儘可能擴充套件的能力，一般這種能力的極限就是產生絕對的主觀理念，例如上帝、世界、靈魂等。但這種能力一旦把理性自我擴充套件到把製造的理念幻想當成有實有，就會產生各種謬誤，例如靈魂不滅、上帝存在等。
因此必須限制理性的應用範圍，但這種限制，反而是人擺脫自然必然性的實踐前提。人的理性實踐，其前提就是意志（人的高階慾望能力）的自由，而這才使得道德成為可能。但理性的實踐前提，在康德那裡是不能應用在實有之上，它只涉及「應有」而不是「實有」。
知性與理性之間，如果單純是規定性的判斷力所連線，那人就成了一個必然性的機器，意志的自由就成為不可能，理性的實踐也不可能。康德就此顯發了「反思判斷力」，使得意志自由與知性的必然有了協調的可能，人首先在藝術上創造出一種自然與道德、必然與自由的統一，而康德又把這延伸到世界從必然到自由的可能。其後，列寧主義所延伸的運動，將這付諸實踐，成為人類社會在康德思維正規化中對必然向自由的可能進行的一次行為藝術。
當然，這和馬克思毫無關係。
有了康德的比較，孔子的三大批判就有了明晰的可能。
「視」，人與認識物件之間的看，相當於感性以及康德規定性判斷力所連線的知性與理性所構成的高階人類認識能力，也就是人類所有的認識能力；
「觀」，看法，相當於「反思判斷力」所連線的自由意志；
「察」，當下的直「觀」，是自由意志的當下實踐。
「視，其所以」，認識能力是人所憑藉的；（人憑藉認識的能力）
「觀，其所由」，自由意志是人所遵從的；（遵從自由的意識）
「察，其所安」，自由意志的當下實踐是人所安置的最終歸依。（自由意識為前提的當下實踐是最終的選擇）
孔子比康德高明的是，他和馬克思一樣，不會去假設一條從必然到自由的藝術之路，你本自由，何必自由？列寧主義是康德藝術之路的必然延伸，而和馬克思無關，和孔子的「聖人之道」更無關。
白話直譯
子曰：視，其所以；觀，其所由；察，其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？
孔子說：認識能力，人的憑藉；自由意志，人的遵從；當下直
「觀」，即自由意志的當下實踐，人的歸依。人，**有隈
曲啊？人，**有隈曲啊？
視其所以觀其所由察其所安是什麼意思
視 觀 察三者,皆是運用眼睛的觀察力.所以 所由 所安三者是指對方的肢體語言.一個人懂得運用眼睛來觀察對方的肢體語言,則可洞徹對方之心理.如是則人焉叟哉?人焉叟哉 我知對方之心.對方不知我所想.我則如轉圓石於萬刃之山.此謂 勢 也.這是領導心理學的常識.視其所以，觀其所由，察其所安。出自 是什麼意思...
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